Prawda w dialogu religii

Kiedy chrześcijan, zgłaszających zastrzeżenia wobec otwarcia się Kościoła na dialog z wyznawcami innych religii, zapytać, co budzi ich największe wątpliwości, jako pierwsza pada zazwyczaj odpowiedź wyrażająca obawę przed rozmywaniem prawdy, relatywizmem, osłabianiem fundamentów własnej tożsamości, wystawianiem na próbę bezwarunkowego przylgnięcia chrześcijan do prawd własnej wiary. Źródła takich obaw mogą być różnorakie i warto się im bliżej przyjrzeć, aby ustalić, kiedy mamy do czynienia z obiektywnymi problemami stanowiącymi autentyczne wyzwanie dla Kościoła, jego teologów i pasterzy, a kiedy trudności są wyłącznie indywidualne i subiektywne, a jako takie mogą i powinny być przezwyciężone przez jednostkę na drodze intelektualnego i duchowego wysiłku, bez uszczerbku dla prawdy.

Lęk przed „innym”

Bywają ludzie wierzący, których konfrontacja z wielością religijnych doktryn, a jeszcze bardziej z ich silnie zmotywowanymi wyznawcami, frustruje nie dlatego, że ich osobiste przekonania religijne są mocno ugruntowane, a ich pewność co do prawdziwości ich wierzeń niewzruszona, ale przeciwnie – dlatego że przeczuwają, iż świadomość istnienia konkurencyjnych wizji świata wydobędzie na powierzchnię i pogłębi ich własne wątpliwości. Z takim odruchem niechęci do kontaktu z wszelkiego rodzaju „innowiercami” mamy do czynienia zwłaszcza wtedy, gdy podstawą czyjejś wiary jest partycypacja w religijnej społeczności i akceptacja en bloc systemu religijnych wierzeń wyznawanych przez tę społeczność, a w małym stopniu własne doświadczenie religijne, osobista refleksja nad pewnością swoich przekonań czy też niewzruszona ufność Bogu, do którego te wierzenia ostatecznie się odnoszą i których jest On źródłem.
Ten obronny mechanizm jest dobrze znany psychologom społecznym, badającym postawy fundamentalistyczne. Niezależnie od dziedziny życia, w jakiej one się ujawniają, jedna zależność pozostaje w nich niezmienna. Im mniej zreflektowane, przyswojone i uwewnętrznione są czyjeś przekonania, im mniejsza osobista pewność co do ich słuszności, tym mocniejsza tendencja do polegania na zewnętrznym autorytecie poznawczym aniżeli na osądzie własnego sumienia. A jak uczy teoria poznania, choć akt uznania danego przekonania za prawdziwe jest zawsze aktem wewnętrznym jednostki, to jego siła podlega stopniowaniu i może się zmieniać zależnie od stabilności „fundamentu”, na którym oparta jest subiektywna pewność „przekonanego”. Im ten fundament zdaje się bardziej uodporniony na zmiany w zewnętrznym kontekście, w którym „wyznawca” nabył to przekonanie i je podtrzymuje, tym fundament przekonania i jego siła będą stabilniejsze. W przypadku fundamentalistycznych postaw religijnych, podstawa przekonań religijnych jest zazwyczaj maksymalnie „uzewnętrzniona”, gdyż na zewnętrzny autorytet poznawczy – czyli liderów społeczności podzielającej te przekonania – ceduje się całą odpowiedzialność za ugruntowanie pewności własnych przekonań.
Tak rozumiany autorytet grupowy traci jednak wiele ze swej mocy w momencie pojawienia się pluralizmu poglądów w ramach grupy. Stąd tradycyjna niechęć fundamentalistów do najmniejszych choćby przejawów wewnętrznego pluralizmu. Grupowy autorytet poznawczy zostaje też zakwestionowany w konfrontacji z analogicznym autorytetem innej grupy o podobnym charakterze, o ile nie wyjdzie z tej konfrontacji „zwycięsko”. Stąd tradycyjne dążenie fundamentalistów do likwidacji napięcia spowodowanego świadomością istnienia konkurencyjnych przekonań na drodze „pokonania przeciwnika”, udowodnienia mu bezwzględnej wyższości i potwierdzenia swojego tytułu depozytariusza ostatecznej prawdy. Nie potrzeba dodawać, że takie nastawienie z zasady wyklucza traktowanie „innego” jako równorzędnego partnera w dialogu, który w oczach Boga jest z nami ontologicznie i epistemologicznie on par – jest dla Boga „stworzeniem” równie cennym i Bóg w takim samym stopniu pragnie dla niego najwyższego dobra, jakim jest poznanie Jego Samego.

Zawierzenie Prawdzie czy przylgnięcie do prawd wiary?

W obszarze religii, fundamentalistyczna postawa przybiera najczęściej postać przywiązania do maksymalnie jednoznacznego, zamkniętego, niezmiennego i jedynie słusznego zbioru „prawd wiary”. Fundamentalista postrzega siebie jako „posiadacza” prawdy, wyniesionego przez ten fakt ponad resztę ludzkości, posiadającego misję i moralny obowiązek uświadomienia „innych” o tym, że są w błędzie i że jedynym sensownym krokiem, jaki mogą w tym stanie rzeczy uczynić, jest konwersja rozumiana jako akceptacja pewnego zestawu przekonań. Fakt, że przytłaczająca większość rodzaju ludzkiego nie podziela ich przekonań, nie spędza fundamentalistom snu z powiek. Postrzegają siebie jako „wybraną” i uprzywilejowaną przez Boga mniejszość, którą Bóg posługuje się, by ostrzec pozostałych przed konsekwencjami trwania w „niewierze” – pozostawania przy swoich dotychczasowych wierzeniach. Przyjęcie postawy otwarcia na dialog, miast postawy proroka wzywającego do nawrócenia, byłoby w tej sytuacji sprzeniewierzeniem się własnej misji.
Taka wiara, wyrażająca się w akceptacji zbioru „przekonań fundamentalnych”, to znaczy rzekomo niepodlegających zmianom i interpretacjom, ma jedną zasadniczą „zaletę” – eliminuje element ryzyka, zawierzenia, niepewności czy „ciemności” wiary. Ceną za utrzymanie takiego psychicznie komfortowego stanu ducha jest niedopuszczanie do siebie wątpliwości, pytań, myśli o możliwości odmiennych ujęć, innych interpretacji, nowych wglądów i w ogóle wszelkich zmian i wszelkiej różnorodności, które przez samo swe istnienie zagrażają absolutyzacji jednego zestawu przekonań religijnych.
Rzecz w tym, że takie podejście do wiary, które „uwalnia się” od tego, co w wierze trudne, a co stanowi jej istotę będącą wyrazem przepaści między Bogiem a stworzeniem, jest w kontekście chrześcijaństwa co najmniej dyskusyjne, a w każdym razie nieoczywiste. Bo czyż nie jest dyskusyjna rezygnacja z wiary rozumianej jako ufne kroczenie za nierzadko niepojętym głosem Boga na rzecz wiary rozumianej jako „posiadanie prawdy”, niewątpliwej, oczywistej, będącej dla wyznawcy źródłem poczucia bezpieczeństwa czy wręcz wyższości, a nie źródłem „bojaźni i drżenia”? Czyż nie jest dyskusyjne zastępowanie wiary, która nie uwalnia od ludzkiego doświadczenia niepewności i niezrozumienia Bożych dróg, zwartym systemem przekonań, który ma usuwać niepokój w obliczu każdej wątpliwości?
Przeżywanie wiary na zasadzie przylgnięcia do dającego poczucie pewności systemu wierzeń niesie z sobą niebezpieczeństwo bałwochwalstwa, gdy zamiast na wierności Bogu Żywemu człowiek skupia się na wierności teologicznym systemom, które nawet jeśli opierają się na Samoobjawieniu Boga, zawsze są w znacznej mierze tworem ludzkim choćby dlatego, że wyrażonym w ograniczonych kategoriach ludzkiego myślenia i języka. Bóg Żywy, objawiając się w Jezusie Chrystusie, nie przestaje być Bogiem Ukrytym (Deus Absconditus) i Jego zamysły nie przestają być nieprzeniknione dla ludzkiego umysłu. Sam Jezus wskazuje na żywy i dynamiczny charakter religijnej prawdy, gdy mówi o sobie jako o Prawdzie. Wierność prawdzie wyrażająca się w przylgnięciu do Jezusa Chrystusa, Wcielonego Boga, Odwiecznego Logosu, w którym zamieszkała Pełnia Bóstwa (por. Kol 2, 9) i w którym ukryte są wszystkie skarby mądrości (por. Kol 2, 3), nie jest tym samym, co akt uznania prawdziwości skończonego zbioru teologicznych formuł, będącego sumą historycznie uwarunkowanych orzeczeń Kościoła, zazwyczaj negatywnych w swym charakterze, to znaczy sformułowanych, jak choćby dogmaty trynitarne czy chrystologiczne, w celu zaprzeczenia rozumieniom nieprawowiernym.
Deus semper maior („Bóg zawsze większy”) – to zasada obecna w chrześcijańskiej teologii, zabezpieczająca wiarę przed wypaczeniem wskutek naturalnego ludzkiego pragnienia całkowitego „oswojenia” Boga, uczynienia Go na tyle „swoim”, niejako „poręcznym”, że aż całkowicie „posłusznym” człowiekowi. Jedna z interpretacji biblijnego objawienia Imienia Boga, Jestem, który jestem (Wj 3, 14), odczytuje ten akt jako Bożą odmowę takiego samoobjawienia się człowiekowi, które kierowałoby jego uwagę na „posługiwanie się” Bogiem jako magicznym narzędziem na usługach własnej woli, co – w przekonaniu ludów Bliskiego Wschodu – umożliwiało „poznanie” Boga przez znajomość Jego imienia. Przez analogię można powiedzieć, że tak zwane prawdy wiary są niczym biblijnie rozumiane imiona Boga. O ile traktujemy każdą z nich jako lampę oświetlającą naszą drogę ginącą w mrokach niewiedzy, o ile te prawdy nakierowują naszą uwagę na samego Boga, który jest zawsze większy niż nasza wiedza o Nim, o tyle doświadczenie odkrywania przez Kościół nowych pokładów niewyczerpanej prawdy ukrytej w Chrystusie i odkrywanej przed Kościołem przez Ducha Świętego będzie doświadczeniem radosnym czy wręcz zachwycającym, a nie budzącym lęk i niepewność.

Teologiczna pokora

Dla wielu chrześcijan takim niezwykle radosnym doświadczeniem „zalania” Kościoła obfitością nowego światła Ducha Świętego, odczytanego przez biskupów Kościoła zgromadzonych na Soborze Watykańskim II, było niewątpliwie nowe spojrzenie na położenie tych niezliczonych dzieci Boga, które nie dostąpiły łaski rozpoznania szczególnej obecności Boga w Jezusie Chrystusie, ale krocząc za głosem sumienia, poszukują Boga i oddają Mu cześć na sposób, który uważają za najpełniej odpowiadający odkrytej przez nich prawdzie o Bogu. W tekstach soborowych i posoborowych Urząd Nauczycielski Kościoła odniósł się pozytywnie nie tylko do nadziei na zbawienie ludzi, którzy nie są członkami Kościoła czy wyznawcami Jezusa Chrystusa, ale zadeklarował też swoje przekonanie o obecności Prawdy w innych religiach. Ta druga deklaracja nie wiąże się w sposób konieczny z pierwszą, gdyż nadzieja zbawienia dla niechrześcijan mogłaby być zdefiniowana w kategoriach całkowicie darmowego daru Boga także dla tych, którzy „kroczą w ciemnościach” niewiedzy o Bogu Prawdziwym. W soborowej deklaracji Nostra Aetate biskupi Kościoła potwierdzili, że „Kościół katolicki nie odrzuca nic z tego, co w religiach (niechrześcijańskich) jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do (właściwych im) sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (Sobór Watykański II, Nostra Aetate, 2).
W ciągu czterech dziesięcioleci, które dzielą nas od tej przełomowej dla stosunku chrześcijan do wyznawców innych religii deklaracji, padło wiele słów jeszcze bardziej odważnych. W tym okresie teologia chrześcijańska zaakcentowała może bardziej niż kiedykolwiek przedtem, że głosząc, iż w Jezusie Chrystusie Bóg objawił się człowiekowi najpełniej – to znaczy, objawił najwięcej ze swej Tajemnicy – nigdy nie sugerowała, że posiada explicite odpowiedź na każde istotne pytanie, ani że do znajomości tych odpowiedzi i stałości w ich „wyznawaniu” sprowadza się prawdziwa wiara, czyli wierność Bogu Prawdziwemu. Raczej, w duchu intuicji św. Pawła, że teraz sprawy Boże widzimy niejasno, jakby w zwierciadle i poznajemy je tylko po części (por. 1 Kor 13, 12), teologowie chrześcijańscy dali wyraz swojemu przylgnięciu do tego paradygmatu wierności Prawdzie, którą można „wyczytać” z Chrystusowego Krzyża. Chodzi o Prawdę o niepojętej miłości Boga do człowieka, wykraczającej tak daleko poza dające się zracjonalizować, „upewnić” i „zabezpieczyć” teologiczne doktryny, że słusznie została uznana za głupstwo, szaleństwo i zgorszenie przez mądrych tego świata (por. 1 Kor 1, 23).
Można powiedzieć, że na progu epoki globalizacji, w której ujawniła się z całą mocą świadomość wzajemnej odpowiedzialności członków rodzaju ludzkiego za wspólny dom i za siebie nawzajem, Kościół dał wspaniałe świadectwo zawierzenia Bogu Jezusa Chrystusa, który jest Panem Wszechświata i który pozostając z nami po wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28, 20), nie przestaje udzielać się swoim stworzeniom także w sposób sobie tylko wiadomy, poza „widzialnymi granicami” Kościoła, który jest Jego Ciałem. Można powiedzieć, że Kościół dostrzegł, iż istnieje taki rodzaj wierności formułowanym przez siebie prawdom wiary, który może się przerodzić w niewierność Bogu Żywemu i Jego ukrytym zamysłom względem swoich stworzeń. Taka zamknięta na nowe światło Ducha wierność raz nabytym przekonaniom, która narzuca Bogu ograniczenia, może się ostatecznie okazać niczym więcej jak wiernością ludzkim ograniczeniom.

Przykazanie dialogu

Jednym z powodów lęków niektórych chrześcijan przed otwarciem na dialog międzyreligijny jest całkowicie błędne wyobrażenie, że dialog polega na negocjowaniu z „przeciwnikami” teologicznych ustępstw, aby zbliżyć się do siebie za cenę rezygnacji z części własnych przekonań, uważanych wcześniej za prawdziwe. O ile nie można zaprzeczyć, że w środowiskach akademickich zainteresowanie budzą czasem propozycje najbardziej radykalne – jak choćby pluralistyczna teologia Johna Hicka – zakładające głęboką rewizję dogmatycznej warstwy teologii wszystkich religii, o tyle z perspektywy dość długiej już debaty nad przyszłymi kierunkami dialogu międzyreligijnego można ze spokojem skonstatować, że wszelkie nieumiarkowanie „progresywne” sugestie pozostaną w najlepszym razie cennymi eksperymentami myślowymi wyznaczającymi teoretyczne granice możliwego dialogu.
Nie da się przekonać setek milionów wyznawców wielkich religii światowych do sensowności żadnych teologicznych „ustępstw”, do których nie doszliby sami na drodze odkrywania pełniejszej prawdy o „swoim” Bogu. Horyzont i granice dialogu między wyznawcami różnych religii wyznacza ich własna wierność Prawdzie. Dialog, w którym strony przestają kierować się wiernością podstawowym wglądom teologicznym swoich tradycji, przestaje być dialogiem międzyreligijnym, a zaczyna być twórczością teologiczną indywidualnych podmiotów, które muszą wówczas uzasadniać swoje propozycje w inny sposób niż przez odwołanie się do autorytetów dostępnych we własnych tradycjach.
Zaangażowanie w dialog międzyreligijny jest niczym innym jak postępowaniem na drodze wierności Prawdzie, która odkrywa się coraz pełniej w ramach własnej tradycji religijnej. Nie istnieje dialog międzyreligijny poza religiami. Dialog międzyreligijny jest możliwy wyłącznie między religiami, a właściwie między wyznawcami religii, którzy czynią wysiłki, aby poznawać Boga, coraz bardziej drążąc niejako w głąb swojej wiary, a nie, by tak rzec, „hasając” z jednego teologicznego poletka na drugie.
Ewolucja katolickiego podejścia do kwestii pluralizmu religijnego jest właśnie wzorcowym przykładem takiego otwarcia na dialog w rezultacie odkrycia, że takiego kroku domaga się właśnie wierność Bogu Jezusa Chrystusa, nie zaś niepewność, co do tego, czy Jezus Chrystus jest Bogiem. Toteż Jan Paweł II na spotkaniach z przywódcami niechrześcijańskich wspólnot religijnych nie wahał się powtarzać, że „dialog międzyreligijny jest wolą Bożą”, a jako taki jest nakazem i koniecznością, także dla chrześcijan.
Jeśli jakieś działanie jest wolą Boga, to nie może pozostawać w sprzeczności z innymi nakazami odczytanymi jako wola tego samego Boga. Z tego powodu dialog międzyreligijny musi być przez chrześcijan, i analogicznie przez wyznawców innych religii, rozumiany tak, aby nie prowadził do rezygnacji z bardziej jeszcze fundamentalnej „misji”, jaką jest poszukiwanie i dzielenie się poznaną Prawdą, w duchu troski, aby wszyscy ludzie doszli do poznania Prawdy (1 Tm 2, 4). W przypadku chrześcijan tą misją jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa wszystkim narodom. Autentyczna miłość bliźniego powinna u chrześcijanina i wyznawców innych religii rodzić pragnienie pomocy wszystkim ludziom w zbliżeniu się do Boga czy osiągnięciu Zbawienia – Wyzwolenia. A zatem nie ma niczego paradoksalnego w tym, że pierwszą i najważniejszą czynnością w dialogu międzyreligijnym jest dzielenie się z wzajemnością swoją wiarą, nie tylko „prawdami wiary”, ale „życiem wiary”.
Należy z mocą podkreślić, że ewangelizacja w dobie dialogu międzyreligijnego nie jest tym samym, co dążenie za wszelką cenę do „nawrócenia” niechrześcijan. Papież Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam, ogłoszonej w czasie Soboru, napisał: „Podejmowany przez nas dialog, nie mając na celu naszej własnej korzyści, jest daleki od wszelkich arbitralnych poglądów; […] odwraca się ze wstrętem od udawania, od rywalizacji, od zdrady i podstępu”. A zatem dialog, który jest od początku jedynie zawoalowaną formą prozelityzmu, staje się zaprzeczeniem dialogu: to nie tylko świadectwo braku poszanowania godności partnera dialogu, ale także świadectwo braku wiary w działanie Ducha Świętego w sercu każdego człowieka. W przemówieniu do buddystów na Sri Lance Jan Paweł II zapewnił, że „Kościół szanuje wolność jednostek do poszukiwania prawdy i przyjmowania jej według nakazów sumienia. W tym świetle Kościół stanowczo odrzuca prozelityzm i sprzeciwia się wykorzystywaniu nieetycznych metod w celu nawrócenia”.
Bodaj najlepszym sposobem zrozumienia „logiki” dialogu międzyreligijnego jest porównanie go do dialogu Boga z człowiekiem w historii zbawienia. Uczciwość i przejrzystość zasad, na jakich Chrystus jako Wcielony Bóg prowadzi dialog z człowiekiem, jest poświadczona Jego całkowitym wydaniem się w ręce człowieka, do którego zwraca się z Dobrą Nowiną. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni jego pan, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego (J 15, 15). Bóg, aby objawić się człowiekowi i otworzyć jego serce na miłość Boga, nie posługuje się podstępem. Zatem współdziałanie z Duchem Świętym w misji uświęcania świata nie domaga się ukrywania intencji i używania nieetycznych metod w dialogu z wyznawcami innych religii. Z całą pewnością nie domaga się również rezygnacji z jakichkolwiek przekonań własnych, które są wyrazem wiernego i uważnego kroczenia po ścieżce coraz lepszego poznania Boga.